自由的价值

在整个人类历史中，演说家和诗人都极力赞颂自由，但却没有一位演说家或诗人告知我们自由为何如此重要。我们对于此类问题的态度，当取决于我们视文明为僵固之物，还是视文明为日渐发展之物……。在一个日益发展的社会中，任何对于自由的限制，都将减少人们所可尝试之事务的数量，从而亦会降低进步的速率。换言之，在这样一个日益发展的社会中，行动的自由之所以被赋予个人，并不是因为自由可以给予个人以更大的满足，而是因为如果他被允许按其自己的方式行事，那么一般来讲，他将比他按照我们所知的任何命令方式去行事，能更好地服务于他人。

H.B.Phillips

世界上从不曾有过对自由一词的精当定义，而美国人民现下正需要一个精确的自由定义。尽管我们都宣称为自由而奋斗，但是在使用同一词语时，我们却并不意指同一物事。……当下有两种不仅不同而且互不相容的物事，都以一名冠之，即自由。

亚布拉罕·林肯（Abraham Lincoln）

１．本书乃是对一种人的状态（condition）的探究；在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制（coercion），在社会中被减至最小可能之限度。在本书中，我们将把此一状态称之为自由（liberty or freedom）的状态。由于liberty 和freedom 这两个术语亦一直被用以指称人类生活中的许多其他善美物事，因此，开篇就追问这两个术语的真切意义，显然无益。如果首先陈述我在使用这两个术语时所意指的状态，然后在更为明确地界定我所采用的概念的时候，再来考虑这两个术语的其他意义，似乎更妥。

一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态，亦常被称为“个人”自由（individual freedom）或“人身”自由（personal freedom）的状态；然而，我想提醒读者注意，如果我在这一意义上使用“自由”一词时，我将直接采用“个人自由”或“人身自由”的表达方式。有时，“公民自由”（civil liberty ）一术语亦被用来表达与此相同的状态，但我还是决定不采用此一表达法，因为它太容易与所谓的“政治自由”（political liberty）相混淆；这两个术语间的混淆之所以不可避免，乃是因为“公民的”（civil）和“政治的”（political）两词虽一源出于拉丁文，另一源出于希腊文，但两词实具有相同的意义。

透过上文对“自由”的含义所做的粗略界定，业已表明它所意指的乃是一种生活于社会中的人可能希望尽力趋近但却很难期望完全实现的状态。因此，自由政策（a policy of freedom）的使命就必须是将强制或其恶果减至最小限度，纵使不能将其完全消灭。

我所采用的自由的含义，恰似该词的原始意义。人，或至少是欧洲人，一跨入历史便被归为自由的与不自由的两类；而且此一类分有着极为明确的涵义。尽管自由人间的自由可能有着很大的不同，但是这只是他们在独立程度方面的不同，而奴隶却根本没有独立可言。自由意味着始终存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性；此一状态与一人必须屈从于另一人的意志（他凭藉专断决定可以强制他人以某种具体方式作为或不作为）的状态适成对照。经常用以描述这种自由状态的古老的说法，因而亦就是“独立于他人的专断意志”（independence of the arbitrary Will of an other）。

“自由”所具有的这一最原始的意义，有时被说成是它所含有的平常或粗浅的意义；但是，当我们考虑到哲学家因试图精化或改进此一意义而导致的种种混淆时，我们不妨还是采用其原始的意义为佳。更为重要的是，这种意义不仅是自由的原始意义，而且还具有明确无误的品格，它描述的是一种状态，而且亦只描述一种状态；这种状态之为可欲的原因，则与我们欲求其他也被称之为“自由”状态的原因不尽相同。读者将在下文看到，从严格意义上讲，这些各不相同的“自由”并非同一类的不同变异形式，而原本就是完全不同的状态，且往往彼此冲突，从而应当将它们明确区别视之。尽管在其他意义上讲，人们也有理由说自由有着不同的种类，例如“免于（或摆脱）……的自由”（freedom from ）和“做……的自由”（freedoms to），但在本书的讨论中，“自由”只有一种，其差别不在种类而在程度。

就此一意义言，“自由”仅指涉人与他人间的关系，对自由的侵犯亦仅来自人的强制。这尤其意味着，人于某一特定时间所能选择的各种物理可能性（physical possibilities）的范围大小，与自由并无直接的相关性。一个陷于困境的攀登者，虽说只看到一种方法能救其生命，但他此时无疑是自由的，尽管我们很难说他是有选择的。此外，人们如果看到此攀登者跌入深渊而无力脱困，那么我们虽然可以在比喻的意义上称其为“不自由”，但大多数人仍在很大程度上认为其状态中间存有着“自由”（freedom）一词的原始含义；说他被“剥夺了自由”或被“因而丧失了自由”，其意义与它们被适用于社会关系时的意义极不相同。

有多少行动途径可供一人选择的问题，固然很重要，但是，它却与下述问题不同：个人在多大程度上能按他自己的计划和意图行事，他的行动模式在多大程度上出于自己的构设，亦即指向他一贯努力追求的目的，而非指向他人为使他做他们想让他做的事而创设的必要境况。个人是否自由，并不取决于他可选择的范围大小，而取决于他能否期望按其现有的意图形成自己的行动途径，或者取决于他人是否有权力操纵各种条件以使他按照他人的意志而非行动者本人的意志行事。因此，自由预设了个人具有某种确获保障的私域（some assured private sphere），亦预设了他的生活环境中存有一系列情势是他人所不能干涉的。

为了更为精当地界定自由这一概念，我们还须考察与之相关的强制（coercion ）概念。我拟先就这种自由为何如此重要的问题做出一番探究，然后再就强制问题做系统而全面的考察。但是，甚至在笔者探究此种自由的重要意义之前，似还有必要先对自由的此一意义与自由这一术语所具有的其他意义进行对照研究，因为这种努力也可以使我们更为精准地廓清我们这一概念的特性。自由所具有的那些其他意义与自由的原始意义，只具有唯一一项共通属性，亦即它们所指称的都是被大多数人视为可欲的状态；当然，这些不同的意义之间还存有某些其他的勾连，而这亦说明了人们之所以采用同一术语来描述这些状态的原因。然而，我们于此处的当务之急则是必须尽可能详尽地阐明原始意义的自由与其他意义的自由之间的差异。

２．首先，须与我们自己所采取的自由意义进行对照的，乃是一种被普遍认为具有特殊意义的自由，亦即人们通常称谓的“政治自由”（political freedom）；所谓政治自由，乃是指人们对选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与。它乃是一些论者经由将自由的原始意义适用于整体意义上的群体而形成的概念，从而它赋予了人们一种集体的自由（collective liberty）。但是，此一意义上的自由民族（a free people），却未必就是一个由自由人构成的民族（a people of free men）；此外，要成为一个自由的个人，亦毋须以享有这种集体自由为前提条件。我们绝不能认为，在哥伦比亚特区的居民、生活在美国的外侨、抑或无权投票的未成年人，由于不享有政治自由，因而亦就当然不享有完全的人身自由（full personal liberty ）。

有人论证说，那些刚具有行为能力的年轻人，因他们已同意他们出生于其间的社会秩序，所以是自由的；然而此一说法亦属荒谬，因为这些年轻人很可能不知道可供替代此一社会秩序的选择。或者说他们对于此一社会秩序很可能毫无选择可言，甚至与其父母思维方式不同的整个一代人，亦只能在进入成年后方能变更此一社会秩序。但是需要指出的是，这种情形不会，或者说亦不必使他们变得不自由。人们往往试图在对政治秩序的此种同意与个人自由之间发现某种勾连，然而此一努力恰是当下使自由的意义更趋混淆不清的诸渊源之一。当然，任何人都能够“视自由……为积极参与公共权力（public power）和公法制定（public law making）的过程。”但需要明确指出的是，如果有人这样界定自由的话，那么他所论及的状态便与笔者于本书中所关注的状态极不相同，而且即使采用同一术语描述上述不同的状态，也并不意味着这些状态无论如何都是等同的或是可以互相替换的。

此一混淆的危险在于，这一用法有可能掩盖这样一个事实，即一个人可以通过投票或缔结契约的方式而使自己处于奴役状态，从而同意放弃原始意义的自由。就此而言，我们亦不敢苟同下述两种观点：一种观点认为，尽管一个人以自愿的但却不可撤销的方式把自己的劳务长期地出卖给类似于外国军团这样的武装组织，但他却仍享有着我们所谓的自由；另一种观点认为，尽管一个耶稣会牧师遵循其生活秩序之创建者的理想并视自己为一“行尸走肉”，但他仍享有着我们所谓的自由。而在现实生活中，我们也经常发现成千上万的人通过投票而将自身置于一种完全屈从于暴政的状态之中，或许正是这一事实使我们这一代人认识到：选择政府未必就是保障自由。再者，如果人民同意的政权从定义上讲便是一自由的政权，那么讨论自由的价值也就会变得毫无意义可言。

当我们说一个民族欲求“摆脱”外国的枷锁并力图决定其自身命运的时候，这显然是我们将自由概念适用于集体而非适用于个人的一个结果，因为在这一境况中，我们乃是在作为一个整体的民族不受强制的意义上使用“自由”一术语的。一般而言，个人自由的倡导者都同情上述民族自由（national freedom）的诉求，而且也正是这种同情，导使１９世纪的自由运动与民族运动之间形成了持续的联合，虽说当时的联合有些勉强。然而值得引起我们注意的是，尽管民族自由的概念类似于个人自由的概念，但它们却并不是相同的概念，因为对民族自由的追求并不总是能够增进个人自由的。对民族自由的追求，有时会导使人们倾向于选择一个他们本族的专制君主，而不选择一个由外族多数构成的自由政府；而且它还常常能够为暴虐限制少数民族成员的个人自由提供借口。尽管欲求个人自由与欲求个人所属之群体的自由，所依据的情感和情绪往往是相似的，但我们仍有必要明确界分这两种概念。

３．与“自由”原始意义不同的另一种意义，乃是“内在的”自由或“形上的”自由（有时亦称为“主观的”自由）（inner or metaphysical or subjective freedom ）。这种意义上的自由可能与个人自由更为相关，从而亦就更容易与之相混淆。内在自由所指涉的乃是这样一种状态，在这种状态中，一个人的行动，受其自己深思熟虑的意志、受其理性或持恒的信念所导引，而非为一时的冲动或情势所驱使。然而，“内在自由”的反面，并非他人所施之强制，而是即时情绪或道德缺失及知识不足的影响。依据这种内在自由，如果一个人不能成功地按其深思熟虑做他所欲做的事情，如果他在紧要关头丧失意志或力量，从而不能做他仍希望做的事情，那么我们可以说他是“不自由的”（unfree），亦即他是“他情绪的奴隶”。当某人因无知或迷信而不去做他在获致较佳信息的情形下会去做的事情的时候，我们有时也会视他为不自由；据此，我们宣称“知识使人自由”（knowledge makes free）。

一个人是否能够理智地在不同的替代方案之间做出选择、或者是否能够理智地坚持贯彻一项他业已拟定的解决问题的方案，与其他人是否将他们自己的意志强加于他，实属两个根本不同的问题。显而易见，这两个问题并非不具有某种勾连，因为某些状况虽说相同，但对一些人而言可能会成为强制，而对另一些人来讲却只是那些必须加以克服的一般性困难而已，因此这个问题须依有关人士的意志力量而定。在上述范围内，“内在自由”与不存在强制意义上的“自由”，将一起决定一个人能在多大程度上使用其知识以对各种机会做出选择。但我们仍须对这两个概念做出界分；这种界分之所以极其重要，其原因在于：“内在自由”的概念与哲学上所谓“意志自由”（freedom of the will）这个含混的概念有着极为密切的关系。对自由理想危害最大者，莫过于这样一种错误信念，即科学决定论（scientific determinism）已经摧毁了个人责任的理论依据。笔者拟在本书第五章中进一步考虑这些问题。此处我仅想对读者提出警省，以提防这种特别的混淆以及另一与此相关的诡辩，即只有当我们做那些在某种意义上是我们应当做的事情的时候，我们才是自由的。

４．我们在上文已经讨论了经由运用同一术语表示不同概念而导致的对个人自由概念的两种混淆，但是较之这两种混淆，个人自由与自由所拥有的第三种意义之间的混淆更为危险。所谓第三种意义上的自由，我们业已在上文简略论及，即把“自由”（liberty）用来指称“做我想做的事情的实质能力”、满足我们希望的力量、或对我们所面临的各种替代方案做出选择的能力。这种“自由”似乎存在于许多人的梦想之中，具体表现为如下幻想：他们能飞翔、他们能不受地心引力之影响，并且能够“像鸟一样自由”飞到任何他们所想望的地方去，或他们有力量按其喜好变更他们的环境。

此一术语的这种隐喻用法，虽说始终广为人们接受，但直至晚近，才有人真正地将此种“免于（或摆脱）障碍的自由”（freedom from obstacles），亦即意指无所不能（omnipotence）的自由，与任何社会秩序都能够予以保障的个人自由相混淆。需要指出的是，只是在社会主义者刻意地将这种混淆作为其论点之一部分而予以发展以后，它才具有了现实的危害性。这种视自由为能力或力量的观点，一经认可，就会变得荒诞至极，使某些人大肆利用“自由”这一术语的号召力，去支持那些摧毁个人自由的措施；另一方面，这种观点一经认可，各种诡计亦将大行其道，有些人甚至可以借自由之名而规劝人民放弃其自由。正是借助于此一混淆，控制环境的集体力量观（the notion of collective power）取代了个人自由观，而且在全权性国家（totalitarian states）中，人们亦已借自由之名压制了自由。

那种在界定自由时使用“约束”（restraint）这一术语（注意：本书则使用“强制”这一术语）的哲学传统，促成了个人自由概念向自由的力量或能力观的转化。如果人们能够始终牢记“约束”这一术语，在严格意义上讲，乃是以存在着某一具有约束能力的人或机构为前提的，那么从某些方面来讲，“约束”就可能是一个较为妥当的术语。此一意义上的“约束”，能够颇具正面意义地警省我们：如果有人阻止他人做某事，那么他的这种做法在很大程度上就构成了对自由的侵犯；而从另一方面讲，“强制”所强调的则是人们被强迫去做某些特定的事情。这两个方面可以说同等重要：为了使自由的概念更为精当，我们很可能应当将自由界定为约束与强迫（constraint）的不存在。然而颇为遗憾的是，“约束与强迫”这两个术语亦常常被用来指称那些并非源出于他人对某人的行动的影响；而这一事实确实可以为一些别有意图的人大开方便之门，因为他们可以不费吹灰之力就把约束之不存在的自由概念，转换成把自由定义为“实现我们欲求的障碍的不存在”、甚或更为一般地定义为“外部阻碍之不存在”（absence of external impediment）的概念。这种定义无异于将自由解释为做我们想做的任何事情的有效力量（effective power）。

在一些国家，人们虽说在很大程度上仍然维护着个人自由，然而一些论者对自由所做的上述错误的重新解释却也深深地渗透进了这些国家的具体做法之中，这实为一种不祥之兆，因为这些观念支配下的做法无疑会渐渐侵损个人的自由。在美国，这类观点已渐渐被人们广为接受，甚至也成了“自由人士”圈子中占支配地位的政治哲学的基础。就连J .R.Commons和约翰·杜威（John Dewey）那些被公认为“进步党人”的知识界领袖，也一直在传播这样一种意识形态，它一方面认为“自由就是力量，亦即那种做特定事情的有效力量，”而且“诉求自由便是诉求力量”，而在另一方面又认为，强制的不存在仅仅是“自由的消极面相”而且“也只应当被认为是达致那种作为力量的自由的手段。”

５．那种把作为力量或能力的自由与原始意义上的自由相混淆的做法，不可避免地会导向把自由视为财富（wealth）；而且它还可以使人们利用“自由”这一术语所具有的一切号召力以支持那种重新分配财富的要求。然而需要指出的是，尽管自由和财富都是大多数人所欲求的美好物事，而且尽管它们两者也常常是我们获致我们所希望的其他物事的必要条件，但是它们却依旧不同，更不应当混为一谈。我是否是我自己的主人并能够遵循我自己的选择，与我对之必须做出选择的可能性机会是多还是少，纯属两个完全不同的问题。一个享有豪奢生活但须唯其君王之命是从的朝臣，可能会比一贫困之农民或工匠更少自由，更少能力按自己的生活方式生活和选择自己认为有益的机会。同理，一位统率军队的将领或一位指挥大建设工程的负责人，可能在某些方面拥有颇无限制的巨大权力，但较之最贫困的农民或牧民将军或工程指挥者的自由却可能更少，更易于按其上级的命令去变更自己原有的意图和计划，更少能力改变自己的生活或决定何者对其最为重要者。

如果欲对自由进行明确且严格的讨论，那么对自由的定义就毋须取决于是否每个人都视这种自由为一善物。一些人很可能不会珍视我们所关注的自由，也不认为他们从此一自由中获致了巨大的裨益，甚至还会为了获取其他的利益而随时放弃此种自由；有些人可能更极端，甚至认为按自己的计划和决策行事的必要性，与其说是一种利益，毋宁说是一种负担。但是，自由却可能是可欲的，尽管并不是所有的人都会利用它。在这里，我们将不得不考虑这样两个问题：一是大多数人从自由中获致的裨益是否取决于他们使用自由提供给他们的诸种机会，二是对自由的主张是否真的要以大多数人为自己谋求自由为基础。我们从所有的人的自由中得到的裨益，很可能并不是从那些为大多数人公认的自由之效果中获致的；更有甚者，自由不仅是透过它给我们所提供的诸多较为显见的机会来发挥其有益作用的，而且也是透过它对我们所设制的某种戒规来发挥这种作用的。

更为重要的是，我们还必须认识到，我们可能是自由的，但同时也有可能是悲苦的。自由并不意味着一切善物，甚或亦不意味着一切弊端或恶行之不存在。的确，所谓自由，亦可以意指有饥饿的自由，有犯重大错误的自由，或有冒生命危险的自由。在我所采纳的自由的原始意义上，一个身无分文的流浪汉，虽凑合地过着朝不保夕的生活，但的确要比享有各种保障且过着较舒适生活的应征士兵更自由。然而需要指出的是，如果自由因此而在表面上看来并不一定比其他的善更可取的话，那么我们可以说，正是这种独特的善需要一个独特的称谓。就这个问题而言，尽管“政治自由”和“内在自由”作为“自由”这一术语的久已确立的替代语仍存在不少问题，但是我们如果在使用它们的时候稍加谨慎，就不太可能导致混淆。然而，“能力或力量”意义上的“自由”观，是否应当容许，实属问题之所在。

然而，我们必须驳斥这样一种说法，即由于我们采用了同一术语来指涉各种自由，所以它们乃是同类的不同变种。这实是产生危险谬论的根源，甚至是一种会导出最为荒谬结论的语言陷阱。力量或能力意义上的自由、政治自由和内在自由这三者状态，一如上述，实与个人自由的状态不同，因为我们不可能通过少许牺牲其中的一种状态以求较多地达致另一种状态而最终获致自由的某种共通品格。当然，我们也许可以通过这种交换的方式而实现以一种善物去替代他种善物。但是，有些人却认为各种自由状态中的确存有某种共通的要素，而且基于这种共通要素，人们可以就这种交换对自由的影响展开讨论。这种观点实属愚昧，充其量也只是那种最为拙劣的哲学现实主义（philosophical realism）的论调：它居然认定，由于我们用同一术语来指称这些状态，所以这些状态中也就一定具有一种共通的品格。但是，事实上，我们对各种自由状态的诉求，所依据的理由在很大程度上是不同的，而且这些状态是否存在亦会导致不同的结果。如果我们必须在这些状态之间做出选择，那么这种选择亦不能通过追问自由作为整体是否会得到增进的方式来进行，而只能通过确定这些不同状态中何者能得到我们更高评价的方式来进行。

６．常常有人批判我们的观点，认为我们的自由概念纯属一否定性（negative ）概念。其实，和平亦是一否定性概念，而且安全、稳定、或某种特别的阻碍或邪恶之不存在等，亦都是否定性概念，而自由恰恰属于此一类概念，因为它所描述的就是某种特定障碍——他人实施的强制——的不存在。它是否能够具有肯定性（positive），完全取决于我们对它的使用或认识。自由并不能保证我们一定获致某些特定的机会，但却允许我们自己决定如何处理或运用我们所处于其间的各种情势。

但是我们需要强调指出的是，尽管自由的用法多样且不尽相同，然自由只有一种。只有当自由缺失时，“自由权项”（liberties）才会凸显，因为“自由权项”乃是指某些群体及个人在其他人或群体多少不自由的时候仍可获致的具体的特权或豁免。从历史上看，人们正是通过特定“自由权项”的实现而逐渐迈上自由之路的。但是，一个人应当在得到允许以后方能做特定事情的状态，并不是自由，尽管这可以被称为“一项自由权”（a liberty）；更有进者，虽说自由与不允许做特定事情的状况相容，但如果一人所能做的大多事情须先获致许可，那就绝无自由可言。自由与“自由权项”（liberty and liberties）间的区别在于：前者乃指这样一种状态，除规则所禁止的以外，一切事项都为许可；后者则指另一种状况，除一般性规则明文许可的以外，一切事项都被禁止。

如果我们再对自由与奴役之间的本质差异予以细究，我们便能更加清楚地认识到，自由绝不会因其所具有的这种否定性品格而减损其价值。笔者在上文业已指出，我们乃是在该术语最为原始的意义上使用该词的，因此，如果我们对自由人与奴隶在地位上的实质差异予以关注，便会有助于我们更加明了其含义。就最古老的自由共同体——古希腊诸城邦——的状况而言，我们对自由人与奴隶在地位上的差异已知之甚多。人们已经发见了无数的解放奴隶的法令，而这些法令为我们描绘出了一幅明细的关于自由之基本要件的图景。所谓获致自由，一般指授予四项权利，而这正是解放法令通常赋予被解放的奴隶的权利：第一，“赋予其以共同体中受保护的成员的法律地位”；第二，“赋予其以免遭任意拘捕的豁免权”；第三，“赋予其以按照自己的意欲做任何工作的权利”；第四，“赋予其以按照自己的选择进行迁徙的权利”。

上述所列之权利，已含括了１８世纪和１９世纪所认为的自由的基本要件的大部分内容。解放法令之所以并未授予拥有财产的权利，只是因为即使是当时的奴隶亦可享有此项权利。上述四项权利再加上财产权利，已含括了保护个人免受强制的原则所要求的一切要件。但是，它根本不涉及我们在上文中所考察的其他意义上的诸项自由，更未关涉到晚近提出的那些用以取代原始意义上的自由的“新自由”（new freedoms）。如果奴隶只拥有投票权，显然不意味着他已然自由了，此外，任何程度的“内在自由”亦不能改变他的奴隶状况，尽管唯心主义哲学家竭尽全力试图说服我们“内在自由”能改变他的奴役状况。再者，任何程度的奢侈或安逸生活、或者他可能对他人或自然资源施加的支配力，亦都无法改变他对其主人的专断意志的依附状态。但是，如果他与所有其他公民一样，只受制于平等适用的法律，如果他能免遭任意拘禁并能自由选择工作，又如果他能够获致并拥有财产，那么任何其他人或群体都不能强制他按他们的意志行事。

７．我们对自由的定义，取决于强制概念的含义，而且只有在对强制亦做出同样严格的定义以后，我们才能对自由做出精确界定。事实上，我们还须对某些与自由紧密相关的观念——尤其是专断、一般性规则或法律（general rules or laws）——做出比较精确的定义。从逻辑上讲，我们应当现在就着手对这些概念做出同等详尽的分析，而且我们无论如何都不能忽视这一点。但是，在邀请读者同笔者一起进入探究这些术语精准意义这一看上去颇为枯燥无味的工作之前，我们当努力对我们所界定的自由为何如此重要先行做出解释。因此，笔者拟在本书第二部分的开篇章节中进行其他相关术语的界定工作，同时我们还将着重考察一个自由政权的法律诸面相。在这里，我们暂且先指出对强制做比较系统的讨论所能达致的几个结论，因为这已足以使我们对原始意义上的自由的重要意义这个问题展开讨论。当然，对“强制”这样一个极为复杂的概念做如此概要的考察，难免会有些教条的意味，不过，笔者拟在后文中给出更详尽的论证。

所谓“强制”，我们意指一人的环境或情境为他人所控制，以致于为了避免所谓的更大的危害，他被迫不能按自己的一贯的计划行事，而只能服务于强制者的目的。除了选择他人强设于他的所谓的较小危害之情境以外，他既不能运用他自己的智识或知识，亦不能遵循他自己的目标及信念。强制之所以是一种恶，完全是因为它据此把人视作一无力思想和不能评估之人，实际上是把人彻底沦为了实现他人目标的工具。所谓自由行动（free action），乃指一人依据其自己的知识所确定的手段而追求其自己的目标，因此，这种自由行动所必须赖以为基础的各种基本依据（data），是不能由他人依其意志所型构的。这种自由行动还预设了一个众所周知的领域（a known sphere）的存在，在这一领域中，他人不能对其间的那些情境加以安排，亦不能迫使行动者按他们所规定的选择行事。

然而，强制不能完全避免，因为防止强制的方法只有依凭威胁使用强制之一途（the therat of coercion）。自由社会处理此一问题的方法，是将行使强制之垄断权赋予国家，并全力把国家对这项权力的使用限制在下述场合，即它被要求制止私人采取强制行为的场合。如果要做到这一点，将完全有赖于国家对众所周知的个人私域的保护（known private sphere of the individuals）以免遭他人的干预，亦有赖于国家并非经由具体的授权而是通过创设条件的方式来界定这些私域，在这些条件下，个人能依凭既定规则来确定他自己的行事领域，因为这些规则明确规定了政府在种种不尽相同的情形中将采取的措施。

一个政府为了达致上述目的而必须使用的强制，应减至最小限度，而且应通过众所周知的一般性规则对其加以限制的方法而尽可能地减少这种强制的危害，以致于在大多数情势中，个人永不致遭受强制，除非他已然将自己置于他知道会被强制的境况之中。甚至在必须采取强制的场合，也应当通过把强制限制于有限的并可预见的职责范围，或者至少通过使强制独立于他人的专断意志，而使它不致造成它本具有的最具危害的影响。由于政府的强制行动已不受个人意志的支配并且依据于一般的抽象的规则（它们对特定个人的影响在人们制定这些规则之时尚不能预见），所以这种强制行动也构成了个人制作和实施其计划所凭借的各种基本依据。强制即以众所周知的规则为依据（强制，一般而言，乃是一人置自身于强制场合而导致的结果），所以它就成了一种有助于个人追求其自己目标的工具，而非一种被用以实现他人目的的手段。

陈敏昭节选自哈耶克〈自由秩序原理〉03.06.23